Духовная культура ингушей до XVIII в.

В сравнительно недавнем прошлом ингуши и чеченцы исповедовали ислам суннитского толка, и если время первого распространения мусульманства в горной Чечне (в XVI или XVII в.) некоторым историкам кажется все еще спорным 1, то все исследователи сходятся на том, что проникновение ислама в ингушские районы произошло не ранее конца XVIII или даже начала XIX в.2

Относительно горной Чечни я могу только добавить, что в свете последних научных данных, почему-то упорно не признаваемых за убедительные источники некоторыми специалистами 3, появление мусульманства даже в соседних с Дагестаном районах происходит не ранее рубежа XVI — XVII вв., ибо два исследованных могильника — у с. Асланбек-Шерипова (В. И. Марковиным в 1962 г.) и близ с. Харачой (М. X. Багаевым в 1968 г.)— характеризуются не мусульманским, а языческим погребальным обрядом. Эти могильники довольно точно датируются золочеными женскими украшениями (серьгами), а могильник у с. Асланбек-Шерипова — находкой монеты германского императора Рудольфа II (1576—1612 гг.), т. е. концом XVI — самым началом XVII в.4

Только в последующие годы прослеживается активное распространение ислама в горной Чечне. Подлинно мусульманский обряд захоронения в районе Итум-кале, равно как и первые подобия мечетей (в селениях Мака-жой, Эткали и др.), зафиксирован пока в памятниках, сооруженных не ранее середины XVII — начала XVIII в.5 Ими строго научно фиксируется время заметного проникновения ислама в горные районы Чечни. В нагорной же Ингушетии процесс исламизации протекал еще позднее, по существу уже в XIX в. Известно, что последним мусульманство приняло ингушское население аула Гвилети уже в 1862 г.6 Специальным исследованием об исламе в Дагестане доказывается сравнительно позднее распространение мусульманства даже в этой стране7.

Разумеется, автору известен величественный погребальный памятник чисто мусульманского зодчества в равнинном районе Ингушетии. Это — известный каменный мавзолей «Борга-Каш» близ с. Плиево Назрановского р-на Чечено-Ингушской АССР 8. Датируется он 808 годом хиджры, т. е. 1405—1406 гг. н. э.9 Но этот выразительный объект никак не связан с историей ингушей, которые в то время обитали только в нагорных районах края.

Сам же мавзолей как выдающееся архитектурное сооружение близок к маджарским мавзолеям золотоордынского типа 10, возникшим под воздействием архитектуры Средней Азии 11.

Во всех спорах по этому вопросу рядом историков, и в первую очередь местными этнографами (что особенно удивительно), совсем не учитывается одно важное обстоятельство — что религиозные воззрения любого общества обычно соответствуют социально-экономическому строю этого общества. Как известно, ислам, равно как и христианство, в своих развитых формах есть порождение классовых, точнее уже феодальных, социальных отношений.

До XVII—XVIII вв. у ингушей не было, да и не могло быть сложившихся классовых феодальных отношений. Кроме того, следует помнить и всегда учитывать, что монотеистические, обычно фанатичные религии, какими являются христианство и ислам, как правило, распространяются ведущими классами насильственно. Но у ингушей в то время окончательно еще не сложились общественные классы, которые стали бы активными поборниками новой религии. Да и формировались они менее активно, чем в Чечне. И если можно говорить о победном шествии мусульманства в чеченских обществах, то только начиная с XVIII, а главным образом в XIX в., когда русско-кавказские войны способствовали превращению ислама в ведущий идеологический фактор, воодушевлявший горцев на борьбу с гяурами («неверными») за свою национальную независимость. Но в это время чеченское общество все более и более становилось классовым обществом, в котором ислам закономерно приобретал форму идеологии феодального общества. Этими обстоятельствами и объясняется тот факт, что в Чечне ислам укоренился раньше и гораздо прочнее, чем в Ингушетии.

Во всяком случае, по признанию А. Н. Генко, «уже с конца XVIII в. Ингушетия представляла собою необычную картину полнейшего религиозного хаоса, где воззрения различных эпох и разнообразных религиозных систем причудливо сочетались друг с другом» 12.

Но в данном случае нас интересуют религиозные воззрения ингушей до XVIII в., т.е. домусульманского периода. А эта проблема оказывается гораздо сложнее, ибо даже при беглом обзоре литературы, посвященной этому вопросу, и источников мы столкнемся с фактами наличия в прошлой ингушской среде и следов христианства, а еще больше — глубоких пережитков первобытноязыческой религии, прямо соответствующей первобытнообщинному строю общества.

В этом отношении глубоко был прав один из лучших знатоков этнографии народов Северного Кавказа Е. М. Шиллинг, почти 40 лет назад признававший, что ингуши да и чеченцы являются «на Кавказе одними из лучших, по сохранности традиций и пережитков, носителями идеологии родового строя, в сферу которой нас хорошо ведут почти все… верования и обряды», бытовавшие среди вайнахов 13. В первую очередь это утверждение, конечно, относится к ингушам.

Приступая к освещению поставленной задачи, я не обещаю дать новое исследование по указанной теме. Это — специальный вопрос, действительно требующий большого и углубленного анализа и новых материалов. Скажу только, что в основу этой главы о духовной культуре ингушей до XVIII в. положены литературные данные и собственные полевые наблюдения.

Пытаясь дать обобщенную характеристику духовной культуры и, в частности, религиозных представлений у средневековых ингушских племен, мы должны учитывать, что и в это сравнительно позднее время, несмотря на заметные успехи в развитии производительных сил (террасное земледелие и отгонное скотоводство), в идеологии этих горцев явно преобладали весьма архаичные элементы древней первобытноязыческой религии. Ими было пронизано все мировоззрение ингуша-горца. И в этот период местные племена все еще оставались бессильными в борьбе с мощными силами природы и другими явлениями (болезни, эпидемиями др.).

С их воздействия на психику и идеологию средневековых ингушей мы и начнем свой рассказ.

Опыт изучения всеобщей истории, и особенно ранних этапов истории первобытного общества, давно привел ученых к выводу, что сама потребность человека в объяснении таких природных явлений, как смена дня и ночи, рождение и смерть, и других обусловила зарождение первобытной религии. «Религия,— по словам Ф. Энгельса,— возникла в самые первобытные времена из самых невежественных, темных, первобытных представлений людей о своей собственной и об окружающей их внешней природе» 14. Таким образом, возникнув в очень отдаленные времена, в условиях еще полного бессилия человека в борьбе с природой, религия на протяжении тысячелетий сохранила свойство отражать в представлении людей внешние силы природы в фантастических образах 15.

Этнография Кавказа, и в первую очередь этнографическое изучение ингушей, позволяет утверждать, что и средневековым ингушским племенам были присущи такие пережиточные явления, как анимизм, тотемизм, первобытная магия, культ природы, культ мертвых, культ предков, очага, солнца, плодородия и др.16

Вся природа, по воззрениям ингушей, была насыщена духами, которые были наделены такими же свойствами, что и человек. Такое одухотворение природы и есть проявление одной черты очень древнего миропонимания — анимизма, когда люди путем разного рода магических приемов и простых жертвоприношений пытаются воздействовать на силы природы с целью вызвать их расположение и покровительство. Позднее, очевидно не без воздействия монотеистического христианства, эта первобытная религия обросла многобожием, когда духи превратились в отдельных богов-патронов с верховным божеством во главе.

У ингушей, как и у других горцев Кавказа, имелись священные камни, родники, рощи и деревья, например груша 17. Но были и божества. Как и у всех народов мира, наибольшим почетом пользовался у ингушей бог неба, молнии и грома. Это уже антропоморфное божество — громовержец Сели. Он — главный и наиболее почитаемый ингушами, как самый страшный, но и самый справедливый бог в вайнахском пантеоне.

По верованиям ингушей, существовал и бог подземного царства — Эштр или Дела-Эштр. Почитая и боясь его, ингуши заранее приносили ему жертвы 18. В реках и горных ручьях, по представлениям всех вайнахов, обитает дух или женское божество — Хинана (мать воды). Своим «плачем» и печальными песнями она якобы предупреждает людей о предстоящих бедствиях. Обычай требовал, чтобы периодически женщины и девушки с молитвой бросали ей в реку жертвенную пищу 19. Существовала и особая богиня — мать ветров. Этой богине посвящали понедельники во время покоса и жатвы, чтобы она не разметала сено и хлеб. По верованиям ингушей, мать солнца Азат — покровительница всего живого на земле — должна чествоваться два раза в году — зимой и летом во время равноденствия. Мать луны зовется Кинч 20. Но культ луны, очень популярный на Востоке, здесь не был особенно развит. Пользовались почитанием и почти все крупные звезды и созвездия. Так, например, считалось, что «Большую Медведицу» составляют семь сыновей богини вьюг, а «Млечный Путь» образовался оттого, что богиня радуги Сели-Сата (дочь главного бога Сели) растеряла по пути солому, которую несла для своей брачной постели 21.

Большим уважением у всех вайнахов, в особенности у ингушей, пользовался бог Елта. Это — царь лесов и зверей и одновременно покровитель охотников 22.

Каждый охотник, особенно после удачной охоты, считал себя обязанным принести ему жертву в виде рогов убитого зверя. По мнению ингушей, каждый зверь имеет тавро Елты. Интересна молитва, адресованная Елте: «О божий Елт! Гости пришли к тебе. Идя впереди, дай нам самое крупное из рогатых… Жирного тура дай нам, о божий Елт, тучного мяса, плотного салом, нам дай!» Крайне любопытно, что символом бога охоты и зверей было хлебное зерно. Случайно ли это? Нет, оказывается, само имя Елта означает «хлеб», «хлебное зерно». Как писал Б. Далгат 23, раньше Елта одновременно выполнял функции не только бога охоты, но и бога земледелия и урожаев, но позднее он стал только богом охоты.

Это было связано с выделением особого божества — покровителя земледелия и общего благополучия. Им стал один из старших богов — популярный Мятцели. Очевидно, эта иерархия в пантеоне божеств была связана с ростом удельного веса в ингушской экономике террасного земледелия и необходимостью иметь особого верховного покровителя земледелия. Мятцели пользовался почитанием у ингушей до последнего времени. Ему посвящались специальные церемонии, в которых участвовали как мужчины, так и женщины. Празднование происходило в конце июня — начале июля и после молитвы жреца сопровождалось пиршеством и танцами. Вместе с тем сохранение за Елтой его основных функций — покровителя зверей и охоты — доказывает все еще значимую роль охоты в средневековом хозяйстве ингуша-горца.

По представлению всех вайнахов, в лесных дебрях обитают особые лесные духи или «алмасы». Это что-то вроде славянских леших. Алмасы бывают и женского пола. Но если алмасы-мужчины, по описанию ингушских стариков, действительно сходны с лешими — все они имеют страшный вид, очень свирепы и коварны, тело их покрыто волосами, а из груди торчит острый топор,— то, наоборот, лесные женщины отличаются статностью и необыкновенной красотой. По свидетельству Чаха Ахриева 24, таковы алмасы в представлении ингушей.

Чеченское же население Шатоевского района тех же алмасов представляло себе совершенно иными. По мнению чеченцев, лесные женщины — это страшные создания высокого роста с настолько большими грудями, что они легко перекидывают их через плечи за спину. Головы их украшают длинные густые рыжие косы. Подняв руки вверх, женщины-алмасы любят плясать при лунном свете 25.

Верованиями ингушей признавалось, что весь мир населен добрыми и злыми духами, от произвола которых зависят судьбы людей. Отсюда постоянная забота — во всех случаях жизни добиться благорасположения добрых духов и задабривание жертвами злых, называемых шайтанами. По этим верованиям, каждый человек имеет своего духа-хранителя — «тарам» или «тэрым». Это — дух добрый, который всюду следует за своим хозяином и предостерегает его от несчастья. Но тарам и наказывает своего хозяина за его дурные поступки. Он не имеет постоянного местопребывания в доме, подобно, скажем, русскому домовому, хотя и почитается ингушами как покровитель дома. Мне кажется, предположение Б. Далгата о том, что тарам это «не что иное, как предок», совершенно необоснованно 26. Не случайно поклонение ему давно оставлено. Предков же чтят и поныне.

Подобно всем народам мира, не достигшим подлинных ступеней цивилизации, и ингуши (по Б. Далгату) верили в существование разных ведьм, колдуний, оборотней и прочей нечисти.

На первый взгляд может показаться странным отсутствие у исконно скотоводческих вайнахских племен, в особенности у ингушей, специального духа или божества — покровителя животных и скотоводов. Но это не совсем так. У ингушей был такой патрон — покровитель животноводства, причем, как и Мятцели, он являлся общеингушским божеством, некогда наиболее почитаемым. Имя его — Галь-Ерды. Дважды в году ему посвящали специальные праздники — зимой и летом, во время сенокоса. Галь-Ерды приносили в жертву животных — коз и даже коров. Любопытно, что женщины в этих празднествах не участвовали.

Весьма показателен текст самой молитвы скотоводов, которую оглашал жрец во время празднования: «О великий боже Деала! Да будет на нас милость твоя! Чтобы наш род сделался великим, чтобы наш скот стал многочисленным!.. О золотой Галь-Ерды! Кто родился, того сделай счастливым, а кто еще не родился, того тоже подай нам благополучно. Кто не является еще нашим родственником, чтобы и тот сделался нашим родственником!.. Не лиши нас родственных связей, не сделай нас немощными и бедными, избавь от града, молнии, ветра, не погуби напрасно нашего труда!». 27

Самая сущность этой молитвы доказывает, что Галь-Ерды был когда-то верховным и наиболее почитаемым божеством и покровителем всех ингушских скотоводческих племен с их тейповой организацией, когда сама численность рода позволяла претендовать на ведущее место в племени. Эти стремления к многочисленности рода и его богатству и отражены в молитве, обращенной к Галь-Ерды или Гали-Ерды. Что некогда он был наиболее популярным и всемогущим божеством у ингушей, можно судить хотя бы по тому, что еще в 1810 г. в договоре с комендантом Владикавказской крепости генерал-майором Дельпоцо представители ингушского народа клялись именем своего бога Галь-Ерды. Вот эта клятва:

«…Мы, нижепоименованные лучшие и почетнейшие люди, с каждой фамилии по 10 человек, по обычаю нашему, по особому присяжному листу, перед всемогущим богом небесным и почитаемым нами за святость кумиром, находящимся в горах, именуемым Галь-Ерд, утверждаемся клятвою…» и т. д.28

Этот исторический документ является весьма показательлым в двух отношениях: во-первых, им подчеркивается ведущее место Галь-Ерды в ингушском пантеоне богов, во-вторых, доказывается, что даже в начале XIX в. мусульманство в ингушской среде еще не играло роли значительного идеологического фактора.

Следующим весьма значимым культом у средневековых ингушей был культ божества Тушоли. Хотя этот культ был характерен для всех ингушских племен, особым почитанием Тушоли пользовалась в двух мощных общественных группах: галгаевская Тушоли в Хамхинском обществе и фяппинская — в Мецхальском. Тушоли представлялась существом женского пола и особо почиталась женщинами. По существу Тушоли — это весеннее божество, покровительствующее плодородию 29. Ежегодно праздник в честь Тушоли совершался в одно из воскресений в марте или апреле (месяц «Тушоли-бут»), когда прилетала птица удод («Тушоли котам», которую нельзя убивать) и когда впервые стада выгонялись на летние пастбища.

Со слов столетнего Эльмурзы Коутиева, много лет исполнявшего функции жреца в святилище Тушоли у с. Кок, Е. М. Шиллинг записал в 1921 г., что «Тушоли имела образ женщины… про нее говорили: людей мать». Ей молились: «О, от бога идущая Тушоли… у всего, что дышит на земле, плод, говорят, зависит от тебя: плодов побольше и обильнее дай нам!..» 30 Е. М. Шиллингом в том же святилище была найдена медная пластина в виде полумаски, служившая «лицом» идола Тушоли (рис. 50). Этой ценной находкой подтверждаются сведения, собранные художником X. Б. Ахриевым в беседах со стариком о том, что в святилище — «эльгыце» Тушоли некогда стояло деревянное (или серебряное) изображение богини. По-видимому, такая антропоморфизация божества в виде идола является более поздней трансформацией Тушоли.

Сам же культ Тушоли, как богини деторождения и всякого приплода вообще, да еще, как выясняется, связанный с фаллическим культом, безусловно возник в очень отдаленное время и дожил в ингушской|среде до позднего средневековья. Крайне любопытно, что вблизи святилища Тушоли у с. Кок оказался выразительный фаллический памятник, так называемый «кобыл-кэры». Это — каменный четырехгранный столб, на который надета снимающаяся круглая шапка-головка. Его общая высота — 1,65 м (рис. 7). Судя по круглому углублению в головке, четырехугольный столб является не первоначальным стволом фалла. У его основания насыпана груда камней. Подобные объекты более известны в Закавказье. На Северном Кавказе они очень редки, и в этом особое значение памятника.

Выяснено, что не только святилище или «эльгыц» Тушоли, но и сам фаллический памятник до сравнительно недавнего времени пользовался особым почитанием у бездетных ингушских женщин.

Не только Е. М. Шиллингу и Н. Ф. Яковлеву в 1921 г., но и нам с Л. П. Семеновым в 1930 г. приходилось слышать от стариков, что бездетные ингушские женщины ходили на поклонение в святилище Тушоли у с. Кок и после молебствия жреца направлялись к фаллическому памятнику, где обнаженными грудями терлись о его головку, скоблили его ствол и наскобленный песок пили с водой или с молоком в надежде иметь детей 31.

В прошлом в святилище Тушоли совершались массовые молебствия, сопровождавшиеся сложными церемониями, в которых участвовали не только женщины, но и мужчины, в большинстве молодого возраста. Приносились обильные жертвоприношения, из которых определенная часть поступала в пользу жреца. Так, например, по свидетельству Б. Далгата, лично наблюдавшего в 1891 г. празднование Мятцели, от каждой семьи, участвовавшей в церемонии молебствия, жрец получил «по две печенки, сердце каждого барана, кость ноги, по две лепешки, чуреки (хлеб) и третью часть треугольного хлеба» (культового) 32. Только в некоторых случаях собранные жрецом приношения (до 1/3 общей жертвы) поступали не в доход жреца, а раздавались всем участникам празднеств и молебствий, например после молитвенных церемоний в святилище «Сусол-дэла» 33 (рис. 51).

Жрецы, эти мнимые посредники между людьми и богом, должны были и гадать, толковать сны, и уметь предвидеть и предсказывать. Только в этих случаях они ценились и уважались рядовыми членами той или иной общины. Обычно они выбирались ингушским обществом пожизненно, а иногда, как это удостоверяет Б. Далгат, их жреческие функции передавались и «по наследству в пределах одной и той же фамилии» 34.

Для полноты картины о религиозных воззрениях средневековых ингушей следует сказать, что у них были и другие, более второстепенные божества или патроны, как Тамыж-Ерды, Амгали-Ерды, Маги-Ерды, просто Ерды и др. Большинство из них не имело общеингушского признания, подобно, скажем, Мятцели или Гали-Ерды. Они были просто покровителями отдельных общин или даже групп селений, как, например, фяппинский Ерды или Гурмет-ццу, являвшийся типичным районным патроном, почитаемым всего четырьмя селениями в верховьях р. Ассы 35. Все эти покровители как общеингушские, так региональные или районные и даже фамильные (тейповые), назывались ингушами «ерды» или «ццу», что значит «святой». Объяснить правомерность применения того или иного термина затруднительно. Только термином «дяла» именовалось высшее божество 36.

Существовавшие с древних времен культы этих «богов» не застывали в старых формах. На одних из них наслаивались кое-какие элементы из христианства (использование железных крестов и восковых свечей), другие культы сами постепенно отмирали, подчиняясь законам влияния времени и обстановки, как культ Амгали-Ерды 37.

В честь всех этих «святых» и «божеств» строились каменные храмы или святилища, называемые «эльгыц». Обычно они прямоугольны в плане и имеют небольшие размеры, около 5—6 м в длину и 3—4 м в ширину. Внешне они напоминают домики с двускатной крышей. Как правило, они — однокамерны. Так называемый «храм Тушоли», или Кокский эльгыц, снаружи не превышал 4,10 м в длину, 3,40 м в ширину при внутренней высоте 2,50 м. Все эти святилища и служили очагами отправления первобытно-языческих культов, подробное освещение которых читатель может найти в упоминаемых мною работах (Б. Далгата, Е. М. Шиллинга и др.). Таковы святилища Мятцели на «Столовой горе», «Дзорах-дяла» у с. Гадаборш, «Маги-Ерды» близ селений Салги, Долте, Карт, «Тумгой-Ерды», «Мехде» и др.

Сама множественность средневековых погребальных сооружений в горной Ингушетии (подземные, полуподземные и надземные склепы) с несомненностью доказывает, что и в это время, как и раньше, в вайнахской среде были развиты представления о «бессмертии души», о «стране мертвых», о «земле предков»; люди безусловно верили в бессмертие своих сочленов рода. Этим и объясняется проявляемая забота о своих покойниках. Их хоронили в своих родовых или фамильных каменных склепах со всеми вещами, окружавшими их при жизни, и по давно выработанному ритуалу. Все эти склепы были действительно коллективными многосемейными и даже родовыми усыпальницами. Полуподземные склепы вмещали более десятка покойников, а многоярусные надземные склепы — чуть ли не до двух сотен человек 38. Эти факты лучше всего опровергают мнение о том, что отдельные склепы, равно как и связанные с ними боевые башни и даже замковые сооружения, принадлежали выделившимся уже из общинной среды отдельным феодальным семьям. Наоборот, они убедительно доказывают сильные еще пережитки коллективного, родового устройства ингушского общества и его отражение в идеологии того времени. Об этом же свидетельствуют и другие факты.

Так, сами похороны умершего сопровождались расточительными поминками, в которых участвовали все многочисленные члены фамилии (тейпы) умершего. Вторые, так называемые «постельные», поминки (чтобы на том свете умерший мог встать с постели) опять устраивались всеми родственниками и заканчивались состязаниями в скачках, стрельбе и джигитовке. Спустя два года устраивались «большие», еще более разорительные для всей тейпы поминки. Наконец, через три года вдова (но с помощью родственников) устраивала последние поминки в связи с окончанием траура, после чего она выходила замуж обычно за брата или родственника умершего 39.

На принадлежность склепов-«кашей» отдельным большим семьям и даже фамилиям указывает и сам погребальный инвентарь, в состав которого иногда входят и большие медные котлы и даже очажные цепи. Сами «каши», содержавшие останки предков, до сравнительно недавнего времени настолько пользовались почитанием родственников, что такая забота нередко препятствовала их обследованию еще в 30-х годах. У «кашей», в которых покоятся предки, приносились клятвы и присяга при решении важных вопросов, связанных с интересами и честью всей фамилии (тейпы). Некогда страх перед покойниками в «кашах» был столь велик, что обычно присягавший сознавался в обмане, воровстве, убийстве и т. д.

По уверению Б. Далгата, присяга на Коране, сменившая древнюю присягу, не имеет и десятой доли того значения, какое принадлежало последней 40.

Иногда в верхней части склепов в виде продолговатых домиков с двускатной крышей устраивались поминальные камеры. Они имели продольные сидения, устланные каменными плитами. Нередко плиты были покрыты разными выбитыми фигурами или знаками. Эти знаки выбивались для теперь уже позабытой игры или гадания. Такую систему знаков мы с Л. П. Семеновым отметили на плитах поминальной камеры склепа у с. Эрзи в 1930 г. (рис. 52, 5). Назначение многих знаков так и осталось неразгаданным (рис. 53, 54).

Для увековечивания памяти своих умерших сородичей в практике ингушей было сооружать на дорогах, у родников и в урочищах особые памятники. Их называли «чурты» и «сиелинги». Чурт — это высокий каменный четырехгранный столб с нишей якобы для помещения души умершего. Сиелинг — каменный миниатюрный домик с двускатной крышей. Его фасадная сторона снабжена нишами для свечей. Сиелинги являлись фамильными святынями, у которых ежегодно справлялись праздники всей фамилией.

Не меньше был развит у ингушей и культ домашнего очага. По представлению всех вайнахов, домашний очаг — место священное, он неприкосновенен. Не только сам очаг, но и очажная цепь, огонь, котел, даже зола и сажа На потолке считались священными. Чем больше котлов насчитывалось в тейпе, тем она считалась сильнее и почетнее. Сам очаг служил как бы центром домашнего или семейного культа. Как и у многих первобытных народов, глава дома ежедневно перед трапезой лучшие куски пищи бросал в огонь и молился о ниспослании благополучия его семье.

В день, посвященный верховному божеству Сели, нельзя было давать из очага огня соседям и выбрасывать из него золу. У ингушей сохранился обычай, согласно которому мать перед поминками обводила детей вокруг очага, давала им целовать железную лопаточку, которой сгребается жар, чертила на золе крест и приговаривала: «Дай бог вам быть целыми и крепкими, как железо» 41.

При выходе замуж девушку трижды обводили вокруг очага с покрытым лицом, а подруги в это время пели песни с пожеланиями, чтобы молодая жена была «плодовита, как зола священного очага», чтобы она была «прилипчива» к мужу и семье, как сажа, и т. п. Но особую роль огонь и очажная цепь играли во время распрей. Достаточно кровнику тайком пробраться в дом убитого и схватиться рукою за очажную цепь над очагом — и он спасен, ибо становится родственником убитого. Таким же родственником (молочным братом) убитого становится убийца и в том случае, если ему удастся пробраться к матери убитого и, сорвав с нее одежду, губами приложиться к ее груди. Этим он избавлялся от смерти. Больше того, всякий убийца в минуту преследования кровниками вбежавший в любой дом и прикоснувшийся к очажной цепи, становился под защиту хозяина дома 42. Все это явные пережитки родового строя.

Есть и другие очень архаичные элементы в духовной культуре средневековых ингушей, свидетельствующие о стойкости первобытных представлений. Это — сохранившаяся вера в обязательную связь человека с субъектом живой и неживой природы, чаще всего с животным миром, иначе — тотемизм. Из истории первобытного общества известно, что тотемизм возникает и развивается вместе с родовой организацией 43. Конечно, в освещаемом ингушском обществе он бытовал уже в качестве глубоких пережитков в виде поверий, но он существовал, доказательством чего служат следующие факты, которые в свое время опубликовал Л. П. Семенов со слов постоянного спутника в его экспедициях, превосходного знатока быта и культуры ингушей — художника Хаджи Бекира Ахриева 44. Нередко и нам приходилось слышать о них во время экспедиции в Чечено-Ингушетию.

Так, одним из наиболее почитаемых животных у ингушей был олень. Бытовало поверье, что если кто убьет много оленей, то семью его будут преследовать несчастья. Вероятно, в древности существовал даже культ оленя, следы которого можно видеть в практике вставлять оленьи рога в стены многих средневековых святилищ как у вайнахов, так и у осетин и других горцев Кавказа 45. Оленьи рога украшали крыши и даже изгороди святилищ. На одном из эгикальских склепов была изображена сцена охоты на оленей (рис.55, верх.) Оленьи рога служат одним из основных мотивов в ингушской и вообще в горской орнаментике на дереве, коврах и в вышивке. Глубокими истоками культа оленя, очевидно, являлся обычай местного населения еще кобанской эпохи (I тысячелетие до н. э.) отливать бронзовые фигурки оленей и использовать их во время культовых действий. Такую бронзовую фигурку оленя кобанской культуры нашел Л. П. Семенов в развалинах святилища в с. Джерах в 1926 г.46 Известно, что культ оленя нашел свое отражение и в фольклоре многих кавказских горцев, в том числе ингушей и чеченцев.

Как ни странно на первый взгляд, но у ингушей не меньшим почитанием пользовался также и волк. Встреча свояком, по поверьям ингушей, предвещала счастливый путь. По их представлениям, астрагал или альчик волка обладал магическим свойством: если его пронести между влюбленными или друзьями, то те, по поверью, должны были потерять дружбу и любовь. У ингушей высоко чтились храбрость и бесстрашие волка. Похвала — «он храбр, как волк» — являлась высшей оценкой мужской доблести.

Наоборот, медведь у ингушей не пользовался почетом. По их поверьям, он олицетворял все самое страшное и уродливое. Вместе с тем признавалось, что амулеты, сделанные из когтей медведя, приносят счастье. Рассказывали, что одна девушка в древности попыталась пересчитать звезды до тысячи и обратилась в медведицу. Созвездие «Большой Медведицы» якобы и является той девушкой.

Дикий кабан, по представлениям вайнахов, хоть и очень храброе, но глупое животное. Почитался тур, рогами которого часто украшались священные места. Известны только некоторые отголоски древнего почитания быка и барана. Рога их также вделывались в стены святилищ. Быков (телят) и баранов приносили в жертву во время земледельческих праздников. По вайнахским поверьям, земля держится на рогах огромного быка, и когда он крутит головой — происходят землетрясения 47.

Из домашних животных неизменной любовью и большим почетом пользовалась лошадь. Конские черепа до последнего времени устанавливались на изгородях, на пасеках для защиты «от дурного глаза». Как и у других народов Кавказа, лошадь играла определенную роль в древнем погребальном обряде ингушей, у которых также бытовал обычай «посвящения коня» умершему хозяину.

Вот как описывает этот старый домусульманский похоронный обряд Б. Далгат: «Умерших хоронили прежде не раньше 3—4 дней после смерти… будучи уверены, что дух умершего три дня остается у тела на земле и уже после того отходит вместе с погребенным телом или в могилу (более раннее верование), или в подземный мир… Покойника одевали в чистое и новое платье и в полном вооружении, с шапкой на голове и буркой на плечах опускали в могилу. Возле него в яму ставили штоф араки и три чурека (хлеба), чтобы покойник дорогою на тот свет ни в чем не нуждался и мог сделать кому следует подарки. Потом подводили к могиле коня в полном убранстве и конец узды давали в руки покойнику… Коня три раза обводили вокруг могилы, причем один из стариков читал молитву, посвящая коня покойнику; затем коню отрезали правое ухо и бросали в могилу. Лет 80 тому назад, говорит Шегрен в 1846 году, то же самое делали и с женою умершего, но во времена путешествия Шегрена ухо заменено было косою» 48.

Несомненно, этот погребальный обряд, сохранившийся у ингушей, осетин, черкесов, хевсуров, абхазцев, мингрельцев и других горцев уже в трансформированном виде, отражает более древний обычай — вместе с умершим хозяином хоронить и коня. Он, например, зафиксирован арабским купцом Ибн-Фадланом у русов еще в X в.

Следы почитания коня отражены и в памятниках материальной культуры ингушей. Так, изображения коня и человека выбиты на стенах храмов «Тхаба-Ерды» и «Гали-Ерды» и исполнены красной краской на склепах селений Лейлаг и Эгикал (рис. 55, нижн.). На плоском камне возле склепа у с. Салги, в котором якобы похоронен легендарный герой Соска-Солса, сохранился «след» от копыта коня героя. Ингушский фольклор также содержит свидетельства почитания лошади как надежного друга человека.

В одной из легенд говорится, что, преследуя недругов на своем крылатом коне, Соска-Солса перескакивал с горы на гору, перепрыгивал через башни и своим богатырским мечом разрубал скалы. От удара копыт этого коня у с. Накист якобы образовался родник и т. д.49

Собака хотя и является полезным животным и верным другом человека, но слабее отражена в ингушском быту и фольклоре. Нередко собака упоминается и даже используется при принятии присяги или клятвенных заверениях на могиле умерших.

Значительное место в ингушском фольклоре отведено голубю. Убивать голубя — грех, ибо голубь — птица священная. Деревянные фигурки голубей иногда входили в состав склепового могильного инвентаря. Изображения голубя применялись жрецами при совершении молебствий у святилища Мятцели и др. Некогда одна из птиц, именно голубь, якобы сжалилась над связанным и умиравшим от жажды богатырем Соска-Солса и принесла ему воды, чем и спасла его от неминуемой смерти.

Символом чистоты являлась ласточка. Ее нельзя убивать, ибо она приносит счастье человеку. Она — гонец верховного божества. У того, кто разорит ласточкино гнездо, рухнет или сгорит дом 50. Выше уже был» сказано, что птица удод (по-ингушски — «Тушоли котам») считалась вестником весны и была связана с культом плодородия. Богине Тушоли были посвящены «эльгыцы» — святилища у селений Кок, Лежг, Таргим, Шуан и др.

Змея, по мнению ингушей,— вредное пресмыкающееся. И за убийство одной змеи «прощается до 40 грехов». Но если змея завелась в доме, то по закону гостеприимства ее убивать нельзя, а можно только выбросить. Змеиная кожа считается целебной, и ею пользуются как наружным лекарством. По поверью ингушей, Змей соблазнил дочь Солнца — Азу, и потому змея не должна пользоваться почитанием. По другим поверьям, иногда и змея в доме приносит счастье. По-видимому, не случайно изображения змей выбивались на стенах средневековых башен (рис. 52, 4).

Лягушка считается как бы «владычицей вод». И если змея впускает в воду яд, то лягушка обладает свойством очищать воду, и потому она пользуется почитанием у ингушей. Убивший лягушку, обязательно должен лишиться коровы. Нередко лягушка фигурировала в клятвах ингушей.

Разумеется, этими примерами не исчерпываются все представления средневековых ингушских племен об окружавшей их живой и неживой природе. Широкие сравнительные материалы, в которых можно найти аналогии ингушским воззрениям и поверьям,— общеизвестны, особенно из кавказской этнографии 51.

Все это в своем генезисе явно восходит к тотемистическим представлениям далеких предков ингушей. Конечно, не все упомянутые животные и птицы и их изображения могут истолковываться как бывшие тотемы, т. е. мифические родоначальники отдельных ингушских родов. Но, судя по богатому сравнительному материалу и данным кавказской этнографии, значительная часть обычаев связана (в своем генезисе) с давними тотемистическими воззрениями ингушей, ибо иначе трудно объяснить обычай носить, чтить и даже класть с умершими в могилу или приносить в святилища в качестве подношения такую массу символов птиц и животных, которые восстанавливаются по археологическим и этнографическим данным 52.

Сделанный нами беглый обзор прошлых религиозных воззрений ингушских племен с несомненностью свидетельствует о том, что эти воззрения составляют сущность первобытной идеологии и отражают быт и социально-экономический уклад в своей основе еще доклассового общества. Это положение ни в какой мере не противоречит основному выводу нашей предыдущей главы о существовании у ингушей зачатков феодализма еще до XVIII в. Необходимо твердо помнить, что идеологические представления далеко не всегда соответствуют уровню развития производительных сил и производственных отношений и обычно отстают от ступени общественного развития.

Вторым, не менее значимым религиозным фактором в прошлой идеологии ингушей было христианство. О прошлом бытовании христианства в вайнахской среде свидетельствуют не только сохранившиеся руины подлинно христианских храмов грузинского происхождения, таких, как «Тхаба-Ерды», «Алби-Ерды», и других, но и овеществленные пережитки христианства в виде изображений крестов на очагах, очажных цепях, утвари и хлебах; крестовая орнаментика на боевых башнях и склепах, использование восковых свечей при молебствиях, наконец, массовые моления под открытым небом, номенклатура некоторых культовых явлений и соответствующий словарный материал.

Мне лично всегда казалось, что предки современных ингушей никогда не были убежденными сторонниками и ревнителями христианской религии. Да это и естественно хотя бы потому, что в ингушской среде во времена средневековья и даже позднее окончательно еще не выделился общественный класс, который бы взял себе на вооружение христианство как идеологическое средство порабощения своих соплеменников. Из тех довольно скудных источников, в которых содержатся хоть какие-либо данные о времени и условиях появления христианства в Чечено-Ингушетии, да и вообще на Центральном Кавказе, явствует, что оно пришло из Грузии и постепенно распространялось здесь. В литературе иногда проскальзывает мысль о том, что христианство в районах Центрального Кавказа могло пропагандироваться также византийскими и католическими миссионерами (из Венеции и Генуи). Но это только предположения, ибо никаких точных показаний об этом в исторических источниках нет. Другое дело — Северо-Западный Кавказ. Туда, действительно, христианство впервые пришло из Византии 53.

Появление же и распространение христианства в районах Центрального Кавказа — это результат политических акций Грузинского феодального государства XII в., а затем — Российской империи XVIII в. Еще сравнительно недавно в исторической литературе было принято считать, что начало распространения христианства в Чечено-Ингушетии относится к IX в. Основанием для этого служила дата — 830 г., ошибочно установленная Д. 3. Бакрадзе по неверно прочитанной надписи на храме «Тхаба-Ерды». Но уже А. Н. Генко в 1930 г. обратил внимание на эту ошибку 54, а позднее А. Г. Шанидзе уточнил эту дату, определив ее XII в.55 Тем не менее кое-где до последнего времени бытует мнение о храме «Тхаба-Ерды» как памятнике XI в., причем это сооружение расценивается не как показатель первоначальной грузинской христианизации горцев, а как памятник почти завершающего ее этапа. Начало же активного идеологического влияния феодальной Грузии и первое появление христианства у горцев Северного Кавказа определялись X—XI вв.56

Подобное мнение мне не кажется обоснованным. Ведь что из себя представляла Грузия в X—XI вв.? Этот период был временем оформления развитого феодализма, но одновременно этот процесс характеризо вался и обострением борьбы княжеств, обострением межфеодального соперничества за ведущее место в стране. В самом центре страны, в Тбилиси, сидел эмир, который только в начале XI в. откололся от арабского халифата, но само эмирство представляло собой инородное явление в политической жизни Грузии. В начале XI в. велась упорная, но неудачная война с Византией. Наконец, в 60-х годах того же XI столетия Грузия подверглась опустошительному вторжению турок-сельджуков 57. До христианизации ли северокавказских горцев было тогда грузинским феодалам? Да еще при отсутствии единого централизованного государства! Полагаю, что это могло быть не ранее второй четверти XII в., когда созданное Давидом Строителем мощное централизованное государство предприняло энергичные меры к расширению своих границ и к политическому подчинению Грузией населения новых территорий. Особенно же успешно этот процесс протекал в «золотой век» Грузинского царства — при царице Тамар. Недаром имя «Тамар Дудупали» так популярно было и среди горцев Северного Кавказа. Именно с ее именем связывают строительство христианских храмов на Северном Кавказе и вайнахи, и осетины. И не без оснований. По ряду данных, только к началу XIII в. почти все окружающие Грузию области оказались под политическим и культурным влиянием этой действительно мощной феодальной державы Кавказа. На этот период и приходятся активная деятельность грузинских миссионеров на Северном Кавказе и сооружение таких христианских культовых сооружений, как «Тхаба-Ерды» в Ингушетии, Нузальская часовня в Северной Осетии и др.

Но, судя по историческим данным и материальным источникам, этот период был не столь продолжительным, и после татаро-монгольского нашествия и особенно после опустошительных походов Тимура Грузия во второй половине XV в. распалась на отдельные царства и княжества 58. А с ее упадком сильно ослабло и влияние Грузии на северокавказских горцев. В последующие века культурные взаимоотношения Грузии и Северного Кавказа носили уже эпизодический характер. В этих условиях, естественно, стали возрождаться, в частности в ингушской среде, старые обряды и воззрения первобытноязыческой религии с некоторым налетом христианских элементов, а христианские храмы превращались в языческие святилища, такие, как, например, «Гали-Ерды» и др.

Конечно, самыми выдающимися христианскими храмами на территории Ингушетии являются «Тхаба-Ерды» (рис. 34, 35), «Алби-Ерды», а по Л. П. Семенову, и «Маги-Ерды» и «Тумгой-Ерды) 59. Значительные размеры их по сравнению со святилищами (более 10 м в длину и более 4 м в ширину, а «Тхаба-Ерды» — 16×7 м), наличие трех арок внутри зданий, следы фресок и архитектурные детали заставляют считать их производным от грузинского средневекового зодчества XII—XIII вв. На эту же дату указывают грузинские надписи на плитах и сосудах, церковная утварь (медные сосуды из «Гали-Ерды») и железные кресты (из Эрзели), наконец, кое-где сохранившиеся церковные книги грузинского письма 60.

Раньше было уже приведено свидетельство грузинских летописцев, что в царствование Георгия V Блистательного (1318—1346 гг.), грузинский католикос Евфимий посетил храмы в ряде районов Северного Кавказа «у народов Нахче» 61; тогда же он распорядился разослать по церквам и монастырям списки Евангелия. Очевидно, эта была одна из последних попыток Грузинского государства оживить свое влияние на северокавказских горцев, которая не увенчалась успехом. Несомненно, вопрос о политических и культурных связях феодальной Грузии с народами Северного Кавказа нельзя еще считать достаточно изученным. Он требует пристального внимания к себе кавказоведов, использующих всевозможные, а не только нарративные источники.

Одними из убедительных исторических источников, освещающих эту тему, могут служить уже не раз упомянутые грузинские храмы на территории Ингушетии. Конечно, первым из них являются руины величественного храма «Тхаба-Ерды» в верховьях р. Ассы. В моей статье, посвященной этому храму XII в., основанной на визуальном его осмотре, отмечалось несоответствие этой однонефной базилики крестообразной в плане модели с барабаном и коническим куполом, вделанной на западном фасаде здания, а также явные следы перестройки храма 62, что наблюдалось и в других храмах. Все они требуют тщательного изучения, с вскрытием почвы внутри и вне их. В отношении же храма «Тхаба-Ерды» можно только сказать, что имеющийся в нашем распоряжении опыт снятия его плана в разные периоды и разными лицами (рис. 56, 57) доказывает последовательность разрушения этого уникального на Северном Кавказе памятника 63. Хочется надеяться, что ныне организованные Чечено-Ингушским республиканским музеем краеведения раскопочные и реставрационные работы этого храма с помощью грузинских архитекторов позволят точнее восстановить дату его сооружения, его первоначальный облик и этапы его трансформации в более поздние века. Реставрационная работа, осуществленная и на других подобных памятниках христианского культа, даст в распоряжение исследователей новые данные для конкретного научно-исторического очерка о бытовании христианства у средневековых ингушей.

Пока же можно только утверждать, что оно было и сошло на нет под воздействием возродившейся первобытноязыческой религии, а затем и победного шествия ислама. До XVIII в. ингуши в основном были последователями первобытноязыческой религии. Об этом же свидетельствует и ингушский (вайнахский) календарь, отражающий сущность родового быта земледельцев и скотоводов. Отсюда — забота о численности тейпы (рода) и кровная месть, эта самая отвратительная форма «юридических» норм первобытного общества, особенно обострившаяся на конечном этапе развития родовой организации.

Ингушам было знакомо зимнее и летнее солнцестояния. Признается, что год делится на четыре времени, состоит из 12 месяцев и сами имена месяцев даются по названиям празднеств или приуроченных к определен ному времени года сельскохозяйственных работ, но все они в той или иной степени приближаются к новолунию. Месяц по-ингушски «бут» (от названия луны). Ингушский календарь выглядит так:

Заканчивая раздел о религиозных верованиях ингушей до XVIII в., необходимо подчеркнуть ведущее направление их мировоззрения, отражающего быт и представления скотоводческо-земледельческих племен, проходивших последнюю стадию распада родового строя с определенными зачатками феодализма, но с явным преобладанием элементов первобытно-языческой идеологии.

Главу о духовной культуре ингушей нельзя считать завершенной, если не сказать о народном эпосе и фольклоре, о так называемом героическом или нартском эпосе, являющемся высшим проявлением духовной культуры народов Северного Кавказа и Абхазии, в том числе чеченцев и ингушей. Еще три десятилетия тому назад нартские сказания изучались только в осетинской и отчасти в адыгской этнической среде 65. У других народов, в том числе и у вайнахских, они не признавались. Теперь положение изменилось. Кроме давнего признания трех центров формирования нартского эпоса (осетинского, адыгского и абхазского) 66 теперь признается существование нартского эпоса у вайнахов. И хотя первые героические сказания вайнахского народа были опубликованы еще в конце XIX в. ингушским этнографом Ч. Ахриевым 67, чеченцем У. Лаудаевым 68 и другими, до сравнительно недавнего времени они не привлекали должного внимания нартоведов. Только в советский период многие кавказоведы занялись сбором и изучением всего фольклорного богатства вайнахов, в том числе и их так называемых «нарт-орстхойских» сказаний.

В настоящее время эта работа ведется организованно и плодотворно Чечено-Ингушским научно-исследовательским институтом истории, языка, литературы и экономики и другими учреждениями. Немалая заслуга в этом принадлежит покойному проф. Д. Д. Мальсагову, писателю X. Д. Ошаеву, С. Ч. Эльмурзаеву и др.69 Особо нужно отметить специальное исследование, посвященное нарт-орстхойскому эпосу ингушей и чеченцев А. О. Мальсагова 70. В итоге этого изучения было установлено, что в вайнахском богатырском эпосе одно из первых мест принадлежит местным героям, таким добрым и могучим богатырям, как пастухи Колойкант, Ох-кыр-Кант, Соска-Солса, Ачамаз и др. Сами нарт-орстхойцы представляют, по-видимому, одну единую эпическую группу героев, подобную той, которую в знаменитых осетинском и адыгском нартских эпосах образуют Сослан, Сосруко, Батраз и др.

Значение проводимой исследовательской работы по изучению нарт-орстхойских сказаний заключается в том, что ею документально подтверждается прошлое бытование нартского эпоса и в вайнахской среде. Больше того, специалисты-нартоведы признают в нем даже особый, своеобразный вариант общекавказского нартского эпоса.

Рассматривая нартский эпос как высшее проявление интеллекта древних племен Северного Кавказа, в котором нашли отражение производительные силы, общественная жизнь, бытовой уклад и идеология доклассового общества, я попытался сопоставить ряд элементов эпоса с данными археологии и пришел к выводу, что истоки формирования основного ядра нартского эпоса уходят в глубь веков. По моему глубокому убеждению, корни нартского эпоса лежат в более или менее однородной этнической кавказской среде конца бронзового — начала железного веков. Именно бурная эпоха I тысячелетия до н. э., изобиловавшая ратными делами и героическими подвигами горских сынов Северного и Западного Кавказа, носителей древних и оригинальных культур, таких, как кобанская и прикубанская, и ознаменовалась высшим достижением духовной культуры — созданием эпической песни и оформлением самых существенных основ знаменитого нартского эпоса кавказских народов, сохранившегося до наших дней 71.

Более подробное освещение вайнахского, в частности ингушского, эпоса — его анализ, типологизация и т. д. не может входить в мою задачу историка. Это дело специалистов — фольклористов, нартоведов. Для наших целей достаточно признания, что оригинальное эпическое творчество в виде нартских сказаний проявилось не у одной какой-либо народности Кавказа. Их создателями были почти все без исключения народы Северного и Западного Кавказа — от Абхазии до Дагестана, в том числе и ингушские племена. Ныне становящийся все более и более известным нарт-орстхойский эпос вайнахов справедливо уже признается одной из национальных версий общекавказской нартиады. И дальнейшее сравнительное изучение этого своеобразного памятника устной народной поэзии поможет полнее осветить как древнюю культурную общность народов Кавказа, так и самобытные особенности художественного творчества создавшего его народа — ингушей.

Примечения:

1 М. А. Абазатов. О вреде пережитков шариата и адатов в Чечено-Ингушетии и путях их преодоления. Грозный, 1963, стр. 8; А. И. Шамилев. Религиозные культы чеченцев и ингушей и пути их преодоления. Грозный, 1963, стр. 24.

2 Е. М. Шиллинг. Ингуши и чеченцы. Сб. «Религиозные верования народов СССР», т. II. М., 1931, стр. 10; Е. Н. Кушева. Народы Северного Кавказа и их связи с Россией в XVI—XVII вв. М., 1963, стр. 86; В. И. Маркович. Чеченские средневековые памятники в верховьях р. Чанты-Аргуна. ДЧИ. М., 1963; он же. В ущельях Аргуна и Фортанги. М., 1965; А. А. Исламов. К вопросу о средневековых погребальных сооружениях в верховьях реки Чанты-Аргуна. ИЧИНИИ, т. III. Грозный, 1963, стр. 139.

3 А. И. Шамилев. Указ. соч., стр. 97.

4 В. И. Маркович. Чеченские средневековые памятники …, стр. 272; он оке. Археологические исследования в Аргунском ущелье в 1958 году. КСЙА, вып. 84, 1961, стр. 54, 55; М. X. Багаев, В. Б. Виноградов, С. Ц. Умаров. Новые памятники археологии в Чечено-Ингушетии. «Археологические открытия 1968 года». М., 1969, стр. 88.

5 «Очерки истории Чечено-Ингушской АССР», т. I. Грозный, 1967, стр. 279; В. И. Маркович. Исследование памятников средневековья в высокогорной Чечне. КСИА, вып. 90, 1962, стр. 51, 52.

6 «Русский вестник», 1865, т. 60, стр. 419.

7 А. Шихсаидов. О проникновении христианства и ислама в Дагестан. УЗДФАН, т. III. Махачкала, 1957, стр. 76.

8 Л. П. Семенов. Мавзолей «Борга-Каш». ИИНИИК, т. I. Владикавказ, 1928, стр. 229: он же. Брагунский мавзолей. ИСОНИИ, т. XVII. Орджоникидзе, 1956, стр. 202; М. М. Вазоркии. Ворганы в Присунженской долине. ИЧИРМК, вып. 10. Грозный, 1961, стр. 140.

9 Л. И. Лавров. Надписи мавзолея «Борга-каш». ИЧИНИИ, т. V, вып. 1. Грозный, 1964, стр. 163.

10 Л. И. Лавров. Эпиграфические памятники Северного Кавказа X—XIII вв., ч. I. M., 1966, стр. 48, 200.

11 Таково мнение Э. В. Ртвеладзе (письмо к автору от 3. X 1969 г.).

12 А. Я. Генко. Указ. соч., стр. 742.

13 Е. М. Шиллинг. Указ. соч., стр. 12.

14 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 21, стр. 313.

15 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг. К. Маркс, и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 20, стр. 328.

16 М. О. Косвен. Очерки истории первобытной культуры. М., 1953, стр. 142.

17 Г. Ф. Чурсин. Почитание гор, скал и камней у кавказских горцев. «Бюллетень Кавказского историко-археологического института», № 4. Тифлис, 1928, стр. 123.

18 Б. Далгат. Первобытная религия чеченцев. ТС, вып. 3, кн. 2. Владикавказ, 1893, стр. 123. 19 Е. М. Шиллинг. Указ. соч., стр. 39.

18 Б. Цалгат. Первобытная религия чеченцев. ТС, вып. 3, кн. 2. Владикавказ, 1893, стр. 123.

19 Е. М. Шиллинг. Указ. соч., стр. 39.

20 Там же, стр. 39, 40.

21 Б. Далгат. Указ. соч., стр. 123.

22 Там те, стр. 118.

23 Б. Далгат. Указ. соч., примечание.

24 Ч. Ахриев. Ингуши. ССКГ, т. VIII. Тифлис, 1875, стр. 14—18.

25 Б. Далгат. Указ. соч., стр. 115. В наши дни кое-кто из сторонников проф. Б. Ф. Поршнева (автора гипотезы о существовании так называемого «снежного человека») пытался в этих явно мифических существах-алмасах видеть не менее мифических «снежных людей».

26 Б. Долгот. Указ. соч., стр. 77.

27 Б. А. Алборов. Ингушское «Галь-Ерды» и осетинское «Аларды». ИИНИИК, т. I. Владикавказ, 1928, стр. 349.

28 АКАК, т. IV. Тифлис, 1870, стр. 901.

29 Е. М. Шиллинг. Культ Тушоли у ингушей. ИИНИИК, т. IV, вып. 2. Орджоникидзе — Грозный, 1935, стр. 99— 111.

30 Е. М. Шиллинг. Ингуши и чеченцы, стр. 32.

31 С риском вызвать возмущение ингушских женщин из ближайших селений мы с трудом и большими предосторожностями летом 1930 г. увезли этот редкий памятник в Ингушский музей краеведения. В настоящее время памятник находится в Чечено-Ингушском музее в г. Грозном.

32 Б. Далгат. Указ. соч., стр. ПО.

33 Там же, стр. 110.

34 Там же, стр. 111, 131.

35 Е. М. Шиллинг. Ингуши и чеченцы, стр. 27.

36 Б. Далгат. Указ. соч., стр. 90.

37 Там же, стр. 102.

38 При обследовании пятиярусного надземного склепа у с. Оздие летом 1969 г. аспирантом М. Б. Мужухоевым было установлено, что склеп вмещал 190 покойников.

39 Е. М. Шиллинг. Ингуши и чеченцы, стр. 18.

40 Б. Далгат. Указ. соч., стр. 93.

41 Е. М. Шиллинг. Ингуши и чеченцы, стр. 13.

42 Б. Далгат. Указ. соч., стр. 86, 88.

43 М. О. Косвен. Указ. соч., стр. 143.

44 Л. П. Семенов. Археологические и этнографические разыскания в Ингушетии в 1925— 1932 годах. Грозный, 1963, стр. 119 и ел.

45 При обследовании нами осетинских «дзуаров» в Дигории — святилищ «Бахайте», «Олиоай-дом» или «Моргилагат» и других в 1940 г. мы отметили сотни имеющихся там оленьих рогов и черепов.

46 Л. П. Семенов. Археологические и этнографические разыскания …, стр. 13—14.

47 Там же, стр. 124.

48 Б. Далгат. Указ. соч., стр. 66—67.

49 Л. П. Семенов. Археологические и этнографические разыскания.., стр. 123.

50 Л. П. Семенов. Археологические и этнографические разыскания.., стр. 121.

51 Г. Ф. Чурсин. Амулеты и талисманы кавказских горцев. СМОМПК, вып. 46, Махачкала, 1929.

52 В. В. Бардавелидзе. Древнейшие религиозные верования и обрядовое графическое искусство грузинских племен. Тбилиси, 1957, стр. 243.

53 В. А. Кузнецов. Северный зеленчукский храм. СА, 1964, № 4; on же. Средний аеленчукский храмы. СА, 1968, .N1 Я.

54 3KB, т. V. Л., 1930. стр. 736.

55 Л. П. Семенов. Археологические и этнографические разыскания…, стр. 59.

56 Сужу по соответствующей аннотации к фотографии храма «Тхаба-Ерды» в экспозиции Государственного музея Грузии в 1967 г.

57 «История Грузии», т. I. Тбилиси, 1962, стр. 158 — 166.

58 Таи же, стр. 180.

59 Л. П. Семенов. Археологические и этнографические разыскания…, стр. 102.

60 Там же, стр. 41. 61.

61 СМОМПК, т. XXII. Тифлис, 1897, стр. 50.

62 Е. И. Крупное. Грузинский храм «Тхаба-Ерды» на Северном Кавказе. КСИИМК, вып. XV. M., 1947, стр. 119.

63 В. И. Марповин. В стране вайнахов. М., 1969, стр. 47—51.

64 В. Далгат. Указ. соч., стр. 85.

65 В. И. Абаев. Нартовокий эпос. ИСОНИИ, т. X, вып. 1. Дзауджикау, 1945; он же. Осетинский язык и фольклор. М.—Л., 1949.

66 «Нарты. Кабардинский эпос». М., 1950; Ш. Д. Инал-Ипа. Об абхазских сказаниях. «Труды АБНИИ», т. XXIII. Сухуми, 1949, стр. 87.

67 Ч. Ахриее. Несколько слов о героях в ингушских сказаниях. ССКГ, вып. IV. Тифлис, 1870, стр. 5.

68.У. Лаудаев. Указ. соч.

69 С. Ч. Элъмурзаев. Новые данные о чечено-ингушских нарт-орстхоевских сказаниях. ТЧИНИИ, т. IX. Грозный, 1964, стр. 129.

70 А. О. Малъсагов. О нарт-орстхойском эпосе ингушей и чеченцев. «Сказания о нартах — эпос народов Кавказа». М., 1969, стр. 255.

71 Е. И. Крупное. О времени формирования основного ядра нартского эпоса у народов Кавказа. «Сказания о нартах — эпос народов Кавказа». М., 1969, стр. 15.

Источник:
Крупнов Е.И. Средневековая Ингушетия. М., 1971, стр. 178-201.